Lo que no acepta Fausto-Sterling es que el sexo biológico exista con independencia de la «cultura» y de la historia. Para ella, el binarismo sexual no es un hecho sino el resultado de una construcción; el sexo es el producto del género y, por tanto, «la sexualidad es un hecho somático creado por un efecto cultural». El error de los «feministas de primera generación» es no haber «cuestionado el espacio del sexo físico», la presunta naturalidad del cuerpo y del sexo. Cometieron el error de creer que existe un «dato» material que se llamaría «sexo» o «cuerpo». Esta idea forma parte también del meollo de las tesis de Butler, que ella expresa como dando un rodeo, de una manera más «filosófica» en el mal sentido del término, pero más radical todavía. Para Butler no solamente el sexo no existe, sino que el cuerpo tampoco existe. Su crítica a Money va por ahí. Tras la publicación del libro de éxito de Colapinto, ella se vio obligada a volver a tratar el tema ya que este convertía los trabajos de Money en «los fundamentos teóricos» del «feminismo moderno», en alusión sobre todo a Butler. El artículo de Butler se titula curiosamente, en su versión original, «Hacer justicia a alguien. La reasignación de sexo y las alegorías de la transexualidad». «A alguien»... qué poca empatía manifestaba Butler hacia el desdichado David, al que utilizó, como ya lo había hecho Money, al servicio de una teoría general de las normas, que deberían ser, según ella, totalmente lábiles. Tras el suicidio de David, Butler añadió este epitafio: «Las normas que definen lo que es una vida humana válida, viable y claramente razonable no permitieron el mantenimiento de su existencia de manera sólida y continua. La vida era para él siempre una apuesta y un riesgo, un cometido valiente y frágil».
Para Butler, Money no fue lo bastante lejos cuando intentó «fijar» a David en un sexo dado, femenino en este caso. Su error fue haberse quedado anclado en un pensamiento binario de los sexos y de los «estereotipos de género» y haber querido «imponer morfologías ideales» a los intersexuales para «mantener la diferencia sexual entre los géneros a cualquier precio». Este «heteronormativismo» incurrió en el fallo de «pensar que solo puede haber dos sexos (y dos géneros)», masculino y femenino, que quedarían establecidos con bastante rapidez en los primeros meses de la vida del niño, en función de la educación recibida. Para Butler no hay ni géneros ni sexos básicamente distintos; y en ningún caso los sexos preceden, y en parte dependen, del género. Money debería haber permitido a David derivar de un género a otro. Butler busca hacer creer que ese era su deseo. En todo caso, es así como ella interpreta la declaración en la que David, intentando prever un posible fracaso de su operación de vuelta a la masculinidad, afirma que de todas formas su personalidad no se reduce a un «pedazo de carne» en la entrepierna; es que, siempre según Butler, se había dado cuenta de que el género nada tiene que ver con el sexo. Resulta obvio que ella no entiende que, al decir esto, David intenta simplemente darse ánimos, decirse a sí mismo que la vida no estará totalmente perdida en el caso de que su operación fracase. De hecho, lo que busca David es precisamente volver a ser el chico que nunca dejó de ser; necesita recuperar ese «pedazo de carne» en la entrepierna, para lo cual se arriesga a una operación de enorme gravedad, no garantizada en absoluto. Porque para David ser un chico supone un «sexo que coincida». El fracaso de esa operación va a ser uno de los motivos de su suicidio, que Butler atribuye a toda prisa a gajes del oficio. David deseaba por encima de todo ese «pedazo de carne» en la entrepierna, que era parte integrante de su identidad. Se ve que Butler intentó convertir la historia de David en un argumento a favor de sus elucubraciones; tendría que haberse acostumbrado a su ambigüedad y pasar de un género a otro con soltura y «fluidez». El ideal habría sido que pudiera cambiar de género y de sexo en todos los sentidos sin encontrarse nunca ligado a una identidad corporal, fuese la que fuese. Fácil de decir para la muy voluble profesora Butler, que está totalmente sorda en relación al sufrimiento y a la humanidad de David. De todas maneras, ella nunca se interesó realmente por el caso de David. Solo son elucubraciones absolutamente evanescentes sobre la desaparición del sexo y la «variabilidad de género», que serán el meollo de la humanidad que viene. Butler, como Fausto-Sterling, espera de la medicina futura que multiplique las ambigüedades en lugar de simplificarlas.
EL SEXO NO EXISTE
Para Butler, Money no va lo bastante lejos. Entendió que la cultura es más importante que la naturaleza, pero cometió el error de atribuir cierta importancia a la naturaleza, al cuerpo, en lugar de dejar de hacerles caso de una vez. Ella da por supuesto que el sexo biológico no tiene «prioridad» ninguna respecto del género. El género no debe ser considerado como la «forma» de una «materia» preexistente que sería el sexo: «No puede decirse que los cuerpos tengan una existencia significante previa a la marca de género». Si se admitiera que los sexos y los cuerpos poseen una existencia objetiva, entonces se irían a paseo todas las teorías de Butler. Es el género lo que constituye el sexo: «Los hechos presuntamente naturales del sexo» que pretende imponernos la biología están, de hecho, al servicio de intereses «políticos y sociales».
Como no existe diferencia sexual en los cuerpos, lo único que cuenta son los «actos» para definir el masculino y el femenino. «Lo que define el masculino y el femenino hoy en día es que uno “penetra” y el otro “es penetrado”, nada más.» Si fuera el masculino el que fuera «penetrado», el sentido de los términos «masculino» y «femenino» tendría que cambiar. Sin comentarios… Las poquísimas veces que Butler se deja ir, como sin darse cuenta, y afirma que el sexo existe, es para quitarle enseguida importancia, haciéndolo depender del discurso que se construye sobre él: Es cierto, el sexo biológico existe. No es ni ficción, ni mentira, ni ilusión. Simplemente ocurre que su definición necesita de un lenguaje y de un marco de pensamiento, cosas que por principio pueden ser objetadas y que lo son de hecho. Nunca tenemos una relación simple, transparente, innegable con el sexo biológico. Siempre tenemos que pasar por un marco discursivo y es ese el proceso que interesa a la teoría de género.
El sexo no es un hecho anatómico, sino un «hecho» creado por el discurso. Como hace notar con sincero asombro Sylviane Agacinski: para Butler «todo acaba siendo efecto de discurso, incluyendo los propios cuerpos […]. Como si la palabra pudiera envolver nuestra vida y, de alguna manera, ir por delante de ella». Butler se reclama en determinados puntos cercana a Monique Wittig, escritora y militante lesbiana. Según ella, la categoría de sexo es pura abstracción. Y Butler cita un artículo célebre de Monique Wittig, «No se nace mujer», en el que denuncia el «mito de la mujer». «Lo que creemos que es una percepción directa y física no es más que una construcción mítica y sofisticada, una “formación imaginaria” que reinterpreta hechos físicos.» Según Wittig y Butler, no hay «rasgos físicos» por debajo del lenguaje: «El término “sexo” impone una unidad artificial sobre un conjunto de atributos discontinuos». El sexo, de hecho, no es distinto del género: «Lo que se llama sexo es una construcción cultural al igual que el género; en realidad, tal vez el sexo es siempre género y, por lo tanto, no habría distinción alguna entre ambos». Esta construcción tiene de hecho una sola función tanto para Wittig como para Butler, la de oprimir a mujeres, gais y lesbianas. El sexo concebido como independiente es siempre un instrumento de dominación, «es siempre producido como reiteración de normas hegemónicas». Eso es lo que sostiene el siempre biempensante Éric Fassin: la naturaleza en sí misma es opresiva. «Si es importante desnaturalizar la diferencia de sexos es porque su naturalización conlleva una parte de violencia. Imponer la norma en nombre de la naturaleza es expulsar a todos aquellos que no quieren o no pueden reconocerse en ella, no solo en la anormalidad sino también en el infierno de las vidas “contra natura”.»
EL CUERPO TAMPOCO EXISTE
La cuestión no se plantea solamente para el sexo, es válida también para todo el cuerpo en su conjunto, que no tendría existencia fuera de los discursos que se construyen sobre él y que lo conforman. Ya para Fausto-Sterling el cuerpo no era más que el resultado de la cultura, no ofrece «objetividad» alguna anterior a la huella de la cultura; es ella, la cultura, la que fabrica el cuerpo. Y no solo se imprime en la superficie del cuerpo sino «en profundidad, desde la estructura ósea y los circuitos neuronales hasta la actividad de los propios genes». Las actuales operaciones quirúrgicas para cambiar de sexo o transformar radicalmente el propio cuerpo probarían que no existe naturalidad en el cuerpo desde el momento en que este es susceptible de ser transformado a voluntad en función de los deseos del sujeto. Para Butler, además, «el esquema de los cuerpos» resulta de «cierta conjunción históricamente contingente de poderes y discursos». «Discursos» y «poderes», así se refiere Butler a Foucault. Del pensamiento de Foucault sobre el cuerpo, que es complejo y contradictorio, lo único que retiene Butler es la idea de que los cuerpos solo existirían en la medida en que estuvieran atrapados en «discursos» y en «poderes»; según ella, «para Foucault el cuerpo no está “sexuado” en ningún sentido preciso del término antes de ser atrapado en un discurso que configura cierta “idea” de sexo natural o esencial. El cuerpo solo adquiere sentido en el discurso si se encuentra en situación de poder». El mejor ejemplo de esta visión foucaultiana sería la «materialidad» del cuerpo del prisionero en Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión, que sería el «efecto disimulado del poder». Butler se inspira también en Foucault para criticar la idea de una «liberación» del cuerpo que apuntaría hacia un supuesto «cuerpo natural» que liberar de las normas sexuales corrientes. Hay que «abandonar la ilusión de un cuerpo verdadero más allá de la ley». Fausto-Sterling y Butler están de acuerdo en eso, en que el cuerpo no existe como tal, como un dato bruto. Según Fausto-Sterling, que cita a Butler, «toda tentativa de volver al cuerpo tal y como habría existido antes de la socialización, antes del discurso sobre el hombre y la mujer, lleva a descubrir que “la materia misma está enteramente sedimentada por iscursos sobre el sexo y la sexualidad, que prefiguran y limitan los usos a los que puede someterse ese término”».
Lejos de volver a una naturaleza del cuerpo que convendría liberar, Butler propone por el contrario complicar las normas sexuales a fin de poder jugar mejor con ellas. Consciente de que Foucault es mucho menos radical que ella, lo acusa de tibieza en su repudio del cuerpo «material»; se extraña de que para Foucault «el cuerpo tenga una materialidad ontológicamente distinta de las relaciones de poder». ¡Qué horror! Butler habría debido recordar que Foucault empezó sus trabajos con un famoso libro de historia de la medicina, el Nacimiento de la clínica, en el cual tomaba en consideración la facticidad y la objetividad del cuerpo, y subrayaba incluso su impenetrabilidad y su alteridad radical hablando de la «piedra negra del cuerpo».
Esta incapacidad para reconocer la existencia del cuerpo no aparece en ninguna parte mejor que en el libro mismo que Butler dedicó a la «materialidad» de los cuerpos. Cuando fue acusada de negar la realidad de los cuerpos tras la publicación de El género en disputa. El feminismo y la subversión de la identidad, su respuesta y la de sus adláteres consistió en general en remitir a otro de sus libros, Cuerpos que importan. Sobre los límites materiales y discursivos del sexo. El subtítulo del libro parece explícito. Y en realidad es todo lo contrario: el libro manifiesta su incapacidad radical y desconcertante para tomar en cuenta el carácter material del cuerpo. El comienzo es muy significativo del estado de ánimo de Butler, que «no consigue decidirse» en lo relativo a la materialidad de los cuerpos:
Empecé a escribir este libro intentando examinar la materialidad del cuerpo, pero me di cuenta enseguida de que la materialidad me conducía invariablemente hacia otros territorios.
A pesar de todos mis esfuerzos de disciplina, no conseguía permanecer en ese tema; no podía aprehender el cuerpo de la misma manera que otros objetos de pensamiento simple.
De hecho, Butler había elegido como epígrafe de su libro una cita de la teórica poscolonial Gayatri Spivak, que parecía de mal augurio. En efecto, según Spivak, «si se piensa realmente en el cuerpo como tal, no es posible trazar sus contornos». Para Spivak como para Butler, el cuerpo no puede pensarse en su facticidad, el cuerpo está enteramente construido. Butler reconoce que por ese motivo se ha podido «hacer sospechoso al construccionista de cierta somatofobia», de cierto odio al cuerpo. Pero en un extraño fragmento va aún más lejos y se niega a contestar a la pregunta misma de la materialidad, como si fuera una pregunta a la que no tuviera por qué responder. La forma en que la cuestión se le plantea la infantilizaría, y por eso se niega a contestarla: La pregunta que se me ha formulado de manera recurrente estos últimos años es: «¿Y la materialidad del cuerpo, Judy?». Ese «Judy» me sonaba como un esfuerzo para desalojarme del más formal «Judith», y para volver a traerme a una vida corporal que no podía deshacerse por la teoría. Lo pronunciaban con cierta exasperación, cierta condescendencia, de modo que ese «Judy» me (re)formaba como a una niña díscola que merecía una regañina.
¡A esta pregunta, sin embargo, central, es a la que esta «niña díscola» sencillamente se niega a responder porque la encuentra «condescendiente»! Tiene uno derecho a plantearse si el verdadero capricho pueril no es más bien un intento de evitar contestar las preguntas incómodas. Las «ruinas del logos» tienen las espaldas anchas cuando se trata de negarse a argumentar… Butler intenta zafarse proponiendo simplemente cambiar la definición de la materialidad. Como es costumbre en ella, el lenguaje está «a disposición» y la repetición de las mismas fórmulas acabará por hacer existir lo que a todas luces no existe. A partir de ahora la materialidad no será lo que viene ya dado sino lo que se construye: «Ser material significa materializar». De todos modos, la «antigua» noción de materia estaría simplemente ligada a prejuicios de género, tal y como revelaría la etimología del término: «materia» viene de los términos mater o matrix (útero), que la asocian con la problemática de la reproducción. De hecho, habría que entender que la materia es, como en latín materia, «la sustancia a partir de la cual se hacen las cosas» y supondría así «cierto poder de creación y una racionalidad de la que carecen los usos empíricos más modernos del cuerpo». Butler busca aquí referirse a un hipotético Aristóteles completado por Foucault, cuando si realmente hay un autor que afirma que la materia está desprovista de toda capacidad para crear independientemente de una forma, efectivamente masculina, ese es desde luego Aristóteles…
Más allá de estas lamentables argucias, el proyecto de Butler, confesado sin ambages, consiste en negar radicalmente la existencia del cuerpo. Solo existen conciencias, no cuerpos; los cuerpos son el resultado de los desiderata de las conciencias. Butler pretende inspirarse en Hegel, filósofo al que ha dedicado sus primeros trabajos. Según ella, en la Fenomenología del espíritu hegeliana, el espíritu «o no tiene cuerpo (y se halla así desencarnado desde el principio), o intenta renunciar a su cuerpo al hilo de su recorrido (y lo delega así a otros sujetos o incluso a otros objetos)». En Hegel solo habría conciencias y formas. El cuerpo estaría definitivamente fuera de nosotros: «Si la vida implica un apego al propio cuerpo, al cuerpo de “uno mismo”, ¿dónde encontrar el cuerpo en Hegel? ¿No es eso precisamente lo que debe ser desalojado, encontrado, localizado en otra parte, para así poder entenderlo como lo que nos es “propio”?». Esta interpretación puede al menos discutirse. Ciertamente el espíritu no se puede reducir al cuerpo, y Hegel se opone a la frenología que limita el espíritu a las protuberancias del cráneo: «Nada es más falso que la proposición: el ser de la mente es un hueso». Pero al mismo tiempo no niega que el espíritu forme también parte de la naturaleza. Para Hegel el hombre tiene una «naturaleza dual», es a la vez espíritu y cosa: «Las cosas de la naturaleza solo existen inmediatamente y de una sola manera, mientras que el hombre, por ser espíritu, tiene una existencia dual; existe, por un lado, en el mismo nivel que las cosas de la naturaleza, pero por otro, existe también para sí mismo, se contempla a sí mismo, se representa a sí mismo, se piensa a sí mismo y no es espíritu más que por esta actividad que constituye un ser para sí mismo». A Hegel no se le pasaría por la cabeza negar la realidad material del hombre.
LA GNOSIS CONTEMPORÁNEA: EL DESPRECIO DEL CUERPO
Más que recurrir a Hegel, parece que Butler debería de hecho identificarse con la gnosis. Toda su obra manifiesta en efecto una hostilidad radical en relación con el cuerpo. Lo que parece no aceptar es que nuestro cuerpo esté ya ahí, en su contingencia, con sus características propias y con sus imperfecciones. Ese cuerpo está ahí, en su materialidad, hombre o mujer, rubio o moreno, alto o bajo, gordo o delgado, sano o enfermo, en su simple contingencia y en su finitud. Butler no lo acepta y podría preverse que haría suya con gusto la imagen que empleaba el joven Aristóteles, todavía muy platónico, para designar la relación del alma con el cuerpo: la de ese suplicio tirreno en que un prisionero era amarrado a un cadáver. El cuerpo es para Butler también el cadáver repugnante con el que no soporta tener que vivir.
Esta repugnancia del cuerpo no es algo solo propio de Butler; se trata de una tendencia masiva del mundo contemporáneo que también expresan, cada uno a su manera, algunos textos de Foucault o de los pensadores transhumanistas. En una conferencia radiofónica de 1966, tan incongruente y personal como los textos de Butler, Foucault hace saber los sentimientos que su cuerpo le inspiran. Primero un sentimiento de encierro: «Con este feo caparazón de mi cabeza, con esta jaula que me disgusta es con lo que voy a tener que exponerme y pasearme; tendré que hablar, mirar y ser mirado a través de esta verja; pudrirme bajo esta piel. Mi cuerpo es el lugar sin retorno al que estoy condenado». Foucault vuelve a toparse con toda naturalidad con la vieja imagen platónica del cuerpo como prisión del alma. Y con un sentimiento de asco después. Ni siquiera se rebela contra esta prisión en la que está encarcelado, solo le repugna: «Pero todas las mañanas la misma presencia, la misma herida;
ante mis ojos se dibuja la inevitable imagen que impone el espejo: rostro flaco, hombros caídos, visión miope, nada de pelo, feo de veras». Habría que poder escapar de ese cuerpo, y es precisamente esa esperanza lo que le daría «prestigio» a la utopía. La utopía, «un lugar ajeno a todos los lugares, pero un lugar donde tendré un cuerpo sin cuerpo, un cuerpo que será hermoso, nítido, transparente, luminoso, veloz, colosal en su poderío, infinito en su duración, esbelto, invisible, protegido, siempre transfigurado». Esta utopía de un cuerpo incorpóreo es «la más desarraigable en el corazón de los hombres». Foucault alude después a otra utopía que permitiría «borrar los cuerpos», la del «país de los muertos», sobre todo en la civilización egipcia: ¿qué son las momias o también las máscaras micénicas, sino la «utopía del cuerpo negado y transfigurado?». Finalmente, la utopía «más obstinada y poderosa» que permite olvidar el cuerpo es la del alma, «el gran mito del alma». La utopía del alma da una imagen de lo que podría ser un cuerpo al fin «glorioso», un nuevo cuerpo que sustituya al cuerpo en el que estamos cautivos: «Es hermosa mi alma, es pura, es blanca […]. Durará mucho tiempo mi alma, cuando mi viejo cuerpo vaya a pudrirse». Y concluye Foucault: «¡Viva mi alma! Es mi cuerpo luminoso, purificado, virtuoso, ágil, móvil, tibio, fresco: es mi cuerpo liso, castrado, redondeado como una pompa de jabón». Liso, castrado, redondeado, preparado para esfumarse como una pompa de jabón, ese es el cuerpo ideal según Foucault. Y así es como representan también nuestros cuerpos Butler y los otros teóricos del género: pompas de jabón esfumándose…
Los transhumanistas contemporáneos comparten ese desprecio por el cuerpo, nuestro miserable cuerpo. Según ellos, nuestro cuerpo es una máquina imperfecta, muy poco pulida, que debería producirnos vergüenza. Günther Anders ya había presentido esta tendencia cuando se refería a la «vergüenza prometeica» que siente el hombre ante las máquinas tan perfectas que ha fabricado. Frente a estas máquinas, el hombre parece muy mal ideado, muy frágil. Siente vergüenza de su origen natural, contingente e imperfecto. En La obsolescencia del hombre, Anders se percata de que en una exposición de máquinas, el visitante humano «siente vergüenza de haber llegado a ser en lugar de haber sido fabricado. Se avergüenza de deber su existencia —a diferencia de los productos, que son irreprochables porque han sido calculados hasta en sus menores detalles— al proceso ciego, no calculado y ancestral de la procreación y del nacimiento. El deshonor del hombre se debe, pues, a «haber nacido» de manera contingente». Y el hombre siente también «vergüenza por el resultado imperfecto e inevitable de ese origen, casualmente él mismo». Llaman la atención de los profetas de la inteligencia artificial los defectos de nuestro cuerpo cuando lo comparan con la perfección de los chips de silicio del ordenador. Nuestro cuerpo es eso que William Gibson, autor de Neuromante e inventor del cyberpunk, llama con desprecio el mundo de la «carne»: «Y el cuerpo era un trozo de carne».
El héroe de Gibson se aplica en resistir a esta llamada de la carne cuando vuelve a oírla: «Es la carne, le decía una parte de sí mismo, es la carne la que habla, ignórala». Marvin Minsky o Hans Moravec sienten el mismo asco por esa «carne» que con gusto sustituirían por microprocesadores: «Una persona no es una cabeza, unos brazos, unas piernas. Eso es trivial. Una persona es un gigantesco microprocesador compuesto por millones y millones de pequeños componentes dispuestos como miles de calculadoras […]. La cosa más importante de cada persona son los datos, y las combinaciones entre los datos, que están en el cerebro.
Un día usted será capaz de reunir todos esos datos, meterlos en un disquete y almacenarlos durante millones de años, y conectando todo eso de nuevo, estará vivo en el cuarto o quinto milenio». Este es el radiante porvenir que nos anuncian, el downloading de la conciencia.
Los teóricos del género y los transhumanistas vuelven a juntarse en el desprecio al cuerpo. Para ellos solo cuentan la voluntad y la consciencia; el cuerpo lo que tiene que hacer es seguir a ambas. Slavoj Žižek vio con perspicacia que ese desprecio a la sexualidad, a la carne y al cuerpo podía relacionarse con la antigua corriente gnóstica. Para Žižek, lo que él llama la «cybergnosis» tiene como consecuencia una indiferencia hacia el sexo, que resume de este modo: «No sex, please, we’re post-human!». En efecto, los gnósticos del siglo II asimilaban el cuerpo «a una vestimenta, a un cadáver, a un sepulcro, a una prisión, a una cadena, a un vínculo, […] a un compañero malintencionado e indeseable, a un intruso, a un “malhechor”, a un adversario cuya hostilidad, envidia y rebelión excitan y mantienen en nosotros contradicciones, luchas, revueltas, guerras intestinas y también a veces (y las dos imágenes van a menudo a la par) lo asimilan a un dragón que devora y a un mar cuyas olas tumultuosas o
tempestades amenazan con engullirnos». O sea, que para el gnóstico era conveniente deshacerse de ese estorbo que es el cuerpo, bien sea mediante ascesis, absteniéndose de toda actividad corporal, bien mediante todo lo contrario, por el desenfreno, agotando los poderes maléficos del cuerpo, de modo que el gnóstico «usa y abusa sin límite ni escrúpulo de la carne, del cuerpo, de todo lo que pertenece al mundo material, zambulléndose incluso, para agotarlo todo, para mofarse de todo, para negarlo todo, en lo abyecto y en lo inmundo, para así no verse mancillado ni sometido». De ese modo podremos elevarnos de un nivel inferior puramente material, el de los «hílicos», hasta el nivel de los «neumáticos», seres enteramente espirituales, liberados por completo de corporeidad.
El filósofo canadiense Ian Hacking ha subrayado también esa preponderancia de la voluntad en el pensamiento contemporáneo sobre el cuerpo. Según él, esta doctrina se caracteriza por una separación cada vez más radical entre el alma y el cuerpo. Las tecnologías, que nos permiten
actuar casi a voluntad sobre nuestro cuerpo, nos conducen a separar el alma del cuerpo, que aparece a su vez como un objeto externo, extraño a nosotros, en trozos y a nuestra disposición; como dice Hacking, tenemos «cuerpos neocartesianos en pedazos». Los trasplantes de órganos, el mercado de órganos vivos, los cambios de sexo a voluntad, la amputomanía, la nueva definición de la muerte como muerte cerebral y las posibilidades eugenésicas parecen hacer de nuestro cuerpo un objeto maleable hasta el infinito. Si deseo ser una mujer mejor que un hombre o a la inversa, un joven mejor que un viejo, un amputado mejor que un no - amputado, un inmortal mejor que un mortal, o cualquier otra cosa, cualquiera de esas situaciones tiene que ser posible, la medicina puede hacerlo. Poco importa lo que acredita nuestro cuerpo material con sus imperfecciones, su contingencia y su ineludible finitud.
EL COLMO DE LA GNOSIS: LA AMPUTOMANÍA, Y OTRA VEZ JOHN MONEY…
No hay duda de que la transexualidad es una de las manifestaciones más visibles de esta idea de que los cuerpos deben plegarse a las voluntades, a la conciencia de ser tal o ser cual. Pero esa afirmación de la omnipotencia de la voluntad tiene como contrapartida no querer saber nada de los límites y dejar insatisfechos a los que quieren ir siempre más lejos en lo que a modificaciones corporales se refiere. Como recalcó una de las mejores especialistas francesas de la transexualidad, en estas materias de lo que se trata es de «negar la finitud». En el corazón de la demanda creciente de «cambio de sexo» reside una «reivindicación de libertad y de omnipotencia» que no acepta los «ineluctables», a saber, la «finitud ontológica», la «finitud sexuada» o la «finitud temporal»; no se acepta el hecho de haber sido creado por una pareja humana, no se acepta no ser más que hombre o mujer, o incluso cuando consigue ser intersexuado, se desespera por no ser capaz de autofecundarse. Tampoco se acepta la finitud temporal, el simple hecho de ser mortal. Según Colette Chiland, es ahí donde radican todas las dificultades de la terapia de la transexualidad: «No se puede imponer a otro la aceptación de sus condiciones, en este caso la aceptación de la finitud sexuada. La aceptación de la finitud es una condición para la serenidad, no puede ser más que el resultado de un recorrido individual y voluntario. Se podría trabajar con quien lo demanda para esclarecer por qué su sexo le resulta inaceptable y para superar esa imposibilidad de consentir la aceptación de una realidad que no puede cambiarse». Es esa negación de la finitud corporal lo que hace insatisfactorias todas las operaciones sobre el cuerpo y lleva a una escalada de modificaciones corporales. Efectivamente, más allá del género, no pocas prácticas contemporáneas manifiestan esta voluntad de darle al cuerpo un sentido que no tiene. Es bien conocido el entusiasmo por una cirugía estética extremista que busca transformar radicalmente los cuerpos. O sea, que el cuerpo vendría a ser una carne susceptible de ser transformada y esculpida como se quiera, tal y como intenta demostrar el arte contemporáneo con el desarrollo del body art. Orlan puso todo su empeño en demostrar que su cuerpo es transformable a voluntad con ayuda de operaciones de cirugía estética que lleva a cabo en montajes teatrales. Su operación emblemática fue aquella en la que se hizo colocar implantes de silicona por encima de las cejas para tener así dos protuberancias sobre los ojos. Sin embargo, los cuerpos no son tan maleables. Treinta años después de la operación de Orlan, las protuberancias se atenuaron y se cubrieron con la piel del rostro, hasta tal punto que ahora necesita recurrir a un maquillaje a base de escamas brillantes para intentar que sobresalgan los implantes que el cuerpo vivo ha absorbido al cabo de los años. Por no hablar de la moda actual de los tatuajes, de la cual por cierto se habla mucho menos. Al escribir sobre el cuerpo cubriéndolo de signos y de símbolos se busca sin duda intentar desesperadamente darle sentido al cuerpo, que parece ya no tener ninguno desde que se han olvidado esas religiones que justificaban ese cuerpo o esperaban su resurrección como «cuerpo glorioso».
Sin duda el mejor ilustrador de esta tendencia contemporánea es de nuevo esa especie de «profesor Chiflado» que se llama, cómo no, John Money. Es curioso que nadie haya prestado atención hasta ahora al hecho de que el inventor del concepto de género sea también el «descubridor», o sin duda más bien el «inventor», de una extraña parafilia que lleva hasta sus últimas consecuencias esa idea de triunfo de la voluntad sobre el cuerpo. Esta parafilia se llama «apotemnofilia», trastorno bien extraño que «profesan» aquellos que consideran que tal o cual de sus extremidades no les pertenecen verdaderamente, que están «de más» y que por tanto, para encontrarse mejor, desean que le sea amputado alguno de sus miembros, por lo demás perfectamente sanos. Puede tratarse de uno o varios dedos, de uno o los dos brazos o piernas. A esos enfermos les parece que una parte de su cuerpo les es ajena y necesitan perentoriamente quitársela de encima para por fin ser ellos mismos. Money fue el primero que puso el acento en semejante comportamiento, que hasta entonces carecía de nombre en las nomenclaturas médicas. Propuso denominarlo «apotemnofilia», del griego, que permite designar el amor ( filia) a la amputación (apotemnein). Otros, en cambio, prefieren hablar más bien de amputomanía o amputismo. Sin embargo, como pasa siempre con Money, hay que ser extraordinariamente prudente en cuanto al rigor de sus observaciones. John Money describió esta parafilia en 1977 en un artículo que sería considerado como el primero de las investigaciones sobre esta materia.
La prevalencia de este trastorno parece muy limitada, ya que en el artículo en cuestión Money se basa solamente en dos casos de hombres que se dirigieron a él en su departamento de la Johns Hopkins para tal demanda de amputación voluntaria de un miembro sano. Lo menos que se puede decir es que la muestra es más que reducida, y tanto menos fiable cuanto que el contacto con sus pacientes solo fue «telefónico o por correo». También se basa en correos publicados sobre el asunto en la revista pornográfica Penthouse, que habrían sido «autentificados» por «un estudiante afectado igualmente por esta parafilia de amputación voluntaria». Más extraño todavía desde un punto de vista deontológico es que uno de los coautores del artículo con Money, el psicoanalista Gregg Furth, confesara después que desde su más tierna infancia deseaba que le amputaran la pierna derecha. De hecho, cabe preguntarse si uno de los dos casos mencionados en el artículo no es el de Furth. Ese mismo Furth que intentará que le amputen en México antes de encontrarse con un médico escocés, el doctor Smith, que acepte amputarlo. El tal Smith ya había amputado a dos pacientes a petición propia. Lamentablemente para Furth, las autoridades escocesas prohibieron por entonces ese tipo de «operación». Así que se tuvo que contentar con escribir con Smith el primer libro dedicado a la apotemnofilia. Money por su parte no está muy seguro del tratamiento a proponer, pero no por consideración hacia el paciente, sino sobre todo en razón de los riesgos que para el médico ejecutor pudieran derivarse de tales amputaciones: «El estatuto actual del consentimiento vigente en medicina por lo que hace a los procedimientos de investigación, y el riesgo de ser acusado de fallo profesional, hacen improbable una respuesta rápida a la cuestión de saber si la amputación voluntaria es o no una forma eficaz del tratamiento de la apotemnofilia. La respuesta deberá provenir de pacientes que hayan organizado ellos mismos su amputación y se muestren después lo bastante generosos como para presentarse voluntarios para un estudio posquirúrgico».
Todo esto podría parecer en cierto modo anecdótico. Es sabido que Money era aficionado a las «curiosidades» médico-sexuales, y la amputomanía podría ser simplemente uno de los numerosos casos de parafilias que él «coleccionaba» en sus obras, y además no era él el único coleccionista. El problema es que una vez «lanzada», la amputomanía empezó a extenderse de manera casi epidémica como muchas otras «enfermedades mentales transitorias».
Como es obvio, el desarrollo de internet facilitó la epidemia; en 2000 había 1.400 inscritos en un foro de discusión dedicado a esas cuestiones. Como señaló Ian Hacking, la amputomanía es sin duda la primera enfermedad vinculada a internet. En efecto, «en la vida real» hay muy pocas posibilidades de que dos personas que consideran urgente que se les ampute una pierna en perfecto estado se encuentren y se animen mutuamente en la idea de esa amputación. Solo la red hace posible que, entre millones de conectados, las personas que padecen este trastorno se pongan en contacto. Es posible incluso que otras que no se sienten muy a gusto en su pellejo vayan a parar a una página web que elogia la amputomanía y se digan: «Anda, pues yo no estoy bien, no sé lo que me pasa, mi cuerpo no me conviene, pero ahora ya lo entiendo, ¡lo que tengo es apotemnofilia!». Y entonces se pongan en contacto con otros amputómanos, con cirujanos dispuestos a operarlos y con psiquiatras listos para crear un nuevo síndrome que añadir al catálogo de enfermedades mentales, y después de un poco de lobbying, estarán dispuestos incluso a enredar a los sistemas de seguridad social para que se hagan cargo de dichas operaciones. Otras subcategorías emergerán entonces: los wanabes, que desean que les amputen un miembro; los devotees, que se sienten sexualmente atraídos por los amputados, y los pretenders, que sin estar impedidos utilizan en público sillas de ruedas, muletas y aparatos ortopédicos que les hagan parecer inválidos. A poco que se haya rozado la experiencia de las modificaciones corporales diversas —tatuajes severos, infibulaciones, escarificaciones, etc.—, el camino se despeja y la amputomanía se presentará como una salida natural a esas experiencias de modificación corporal. Se han realizado documentales sobre la amputomanía, por ejemplo en la BBC en 1998 o en Sundance Channel en 2003, porque los frikis siempre han atraído a los medios de comunicación de masas, y se ha desarrollado durante un tiempo la «demanda», como lo ha hecho la transexualidad. Cuando las ciencias humanas crean nuevas categorías, nuevas casillas, «fabrican también a la gente» (make up people, dice Hacking) que estará dispuesta a inscribirse en esas casillas. Así, cuando la psiquiatría de finales del siglo XIX inventó la «dromomanía», la locura por trasladarse de un lugar a otro, engendró «viajeros locos», especie que ha desaparecido en la actualidad. Del mismo modo, a mediados del siglo XX, «los trastornos de la personalidad» fabricaron, en Estados Unidos más que en otros sitios, «personalidades múltiples». ¿Por qué la «apotemnofilia» no fabricaría a su vez «amputados por libre elección»? Pues tendremos a partir de ahora una enfermedad nueva para cuya solución se propondrá la amputación. La locura puede pensarse bajo categorías nuevas y la apotemnofilia podría representar, según la fórmula de un filósofo wittgensteiniano, «una nueva manera de estar loco».
Claro que sería posible caracterizar esta nueva «enfermedad» como una simple curiosidad erótica más, proveniente de la mente algo perturbada de John Money. Sin embargo, más allá del carácter algo estrafalario de las «demostraciones» de Money (como fuentes científicas: dos casos, un coautor también militante y algunas referencias a revistas pornográficas), hay que reconocer que la amputomanía suscita cuestiones esenciales. Por una parte porque el parecido con las cuestiones médicas y deontológicas planteadas por la transexualidad es totalmente diáfano. El propio Money lo señala a propósito de sus dos primeros casos: los pacientes «percibían una relación entre la amputación y la transexualidad en la medida en que ambas implican una demanda personal de alteración quirúrgica del cuerpo. La transexualidad se conoció por estar asociada a la automutilación y la autocastración». El psiquiatra Michael First, que fue el que inventó la noción de «trastorno identitario de la integridad corporal», hace el mismo acercamiento. Le parece extraño que hoy en día escandalice más la amputomanía que la transexualidad: «Cuando las primeras reasignaciones de sexo se hicieron en la década de 1950, aquello produjo el mismo tipo de horror». Los cirujanos se preguntaban entonces: «¿Cómo puedo yo hacer algo así a alguien que es absolutamente normal? El dilema de los cirujanos a los que se les pide amputar un miembro en buena salud es similar». De todos modos First reconoce que la situación es un poco más complicada porque cuando se quiere ir de un sexo a otro, el punto de partida y el de llegada son estados normales. «Querer pasar de ser una persona con cuatro miembros a uno de ellos amputado parece algo más problemático. Esta persona tiene cuatro miembros y desea ser minusválido.» Pero según First, se trata, tanto en un caso como en el otro, de trastornos de la identidad corporal y nada más. Para esos trastornos él propone una respuesta aparentemente simple, es decir, quirúrgica.
O sea, que se plantean las mismas cuestiones a propósito de la amputomanía que de la transexualidad. Mismo sentimiento de malestar difuso en torno a la cuestión de la identidad, que es la encargada de expresar la noción de «trastorno de la identidad corporal», muy en boga actualmente. La misma propuesta de una solución quirúrgica radical e irreversible cuya evaluación, al menos la psicológica, es muy limitada. Misma presentación de algunos casos fuertemente mediatizados que juegan un papel de entrenamiento. Por el momento, la amputomanía tiene ciertamente menos éxito que la transexualidad y es de esperar que ese éxito seguirá siendo limitado; cuanto menos se hable del asunto, más posibilidades habrá de que desaparezca, una vez pasado el factor moda. La pregunta que se plantea se orienta como es obvio a la fuerza de arrastre que suponen semejantes «inventos» de la medicina, se trate de
amputomanía, de transexualidad o de identidad de género. Ante un sentimiento de malestar, la medicina, que se ha convertido en un equivalente moderno de la religión, propone una respuesta aparentemente segura mediante las modificaciones de la apariencia corporal. Si la medicina procura tal solución, por ejemplo quirúrgica, claro que habrá que recurrir a ella.
Por otro lado, esta nueva enfermedad nos parece importante por la visión que propone del cuerpo como entidad desdeñable al lado de la conciencia que tenemos de él. Lo que cuenta es lo que se cree ser, no lo que se es. Al afirmar que el género es esencial y que el sexo biológico no es más que un detalle, los propios médicos o los psicólogos como Money han creado un espacio para la transexualidad. La amputomanía ilustra así estupendamente las tendencias gnósticas propias de la teoría de género. En este sentido es interesante destacar la reacción del célebre psiquiatra Thomas Szasz cuando vio cómo se incrementaba la ola de la transexualidad. Cuando en 1979 hizo un informe del libro de Janice Raymond, comentaba con humor:
En otros tiempos, cuando yo era estudiante de medicina, si un hombre quería que le amputaran el pene, mis profesores de psicología decían que padecía esquizofrenia, lo encerraban en un manicomio y tiraban la llave por la ventana. Ahora que soy profesor, mis colegas psiquiatras dicen que es un «transexual», mis colegas urólogos transforman su pene en una cavidad perineal que llaman «vagina» y el semanario Time publica la foto de este hombre en su portada llamándole «ella». Si alguien duda de que se trata de un avance, es considerado un ignorante de los descubrimientos de la sexología psiquiátrica moderna, se le tilda de reaccionario, homófobo o algo parecido, nunca nada muy halagüeño.
Si alguien no está contento con su sexo basta con cambiarlo, ya se ocupará de eso la medicina. Szasz denuncia aquí una extensión aterradora del imperio de la medicina sobre nuestras vidas. No tiene sentido procurar una respuesta médica al deseo de ser otra persona y Szasz prevé muy bien las consecuencias de semejante actitud. Si la clínica de la transexualidad autoriza transformaciones quirúrgicas del cuerpo humano, «¿qué ocurriría si un hombre fuera a ver a un cirujano ortopedista diciéndole que se siente como un zurdo prisionero en un cuerpo ambidextro y pidiéndole al médico que le ampute el brazo derecho que está perfectamente sano?». Eso se produciría efectivamente algunos años después. Para Szasz, por el contrario, el deseo de cambiar de sexo no es desde luego ninguna enfermedad, es un deseo sin más, una aspiración no susceptible de satisfacerse de otro modo que el imaginario y que en cualquier caso no requiere un tratamiento quirúrgico: «Si tal deseo muta en enfermedad y si a la persona que lo tiene se la transforma en transexual, entonces una persona anciana que quiere volver a la juventud es un “transcronológico”, el pobre que quiere convertirse en rico es un “transeconómico”, y así sucesivamente». Es interesante que algunos médicos pretendan proponer soluciones a todos nuestros deseos insatisfechos, pero se trata de una amenaza grave para el equilibrio mental de los individuos. Según Szasz, creando nuevas patologías, la medicina desarrolla su poder en la sociedad y transforma a la gente que hasta ese momento estaba simplemente «pasándolo mal» en nuevas categorías de enfermos, desde el ya relativamente corriente transexual hasta el muy improbable amputómano. La democracia es asesinada por la medicina y reemplazada por lo que Szasz llama la «farmocracia».
Y EL GÉNERO ES FLUIDO…
Después de Money, autores como Butler o Fausto-Sterling lograron convencer en parte a algunos de que no solamente el sexo biológico no cuenta sino también de que no existe alteridad sexual, «binarismo sexual», como dicen ellos. Los cuerpos mismos no son materiales, son el resultado de «discursos» y de «poderes». En adelante solo existen consciencias que van a decidir identificarse con un género o con otro, o con una infinidad de «matices de género», puesto que ya no existen dos géneros, igual que no existen dos sexos. ¿Por qué solo dos géneros, se pregunta Butler? «Nada nos autoriza a pensar que los géneros deberían también limitarse al número de dos.» Hay una infinidad de géneros sobre los cuales es posible surfear con toda «fluidez». El nuevo ideal será el de la «fluidez» de los géneros, la genderfluidity.
Se acabó la transexualidad que apuntaba de manera ingenua a pasar simplemente de un sexo a otro; a partir de ahora se preferirá hablar de «transgenerismo». La noción de transexualidad hacía referencia a una definición anatómica del sexo; pasar por una intervención quirúrgica irreversible era costoso, laborioso y más bien desagradable. La transexualidad era en cierto sentido algo totalmente arcaico, demasiado «materialista». A partir de ahora hay que afirmar que el género tiene que estar completamente desligado de la anatomía; el término «transgénero» busca marcar ese cambio. Lo que cuenta ya no es el sexo, lo que cuenta es el género, el sentimiento que cada uno pueda tener de ser masculino o femenino o cualquier otra cosa entre los dos o más allá de los dos. Yo puedo perfectamente considerarme un hombre y luego una mujer en el mismo día, al hilo de la inspiración del momento. Puedo igualmente superar a lo largo del mismo día esa estúpida visión binaria y ser «al mismo tiempo» el uno y la otra. Los cuerpos ya no cuentan; lo que cuenta es la consciencia, el sentimiento que uno tiene de ser esto o lo de más allá.
Nuestra «alma» está desligada por entero del cuerpo que le tocó en suerte pero al que en ningún caso queda amarrada. Para Butler y para los demás pensadores queer, las identidades son tan múltiples que los cuerpos carecen verdaderamente de existencia y no son sino soportes para los placeres ligados a las performances que fabrican situaciones o relaciones entre diversos «yoes». Esta visión de un género o de una identidad radicalmente desligada de cualquier cuerpo tiene como consecuencia, más o menos deseada según los casos, hacer «flotar» radicalmente las identidades. Hasta ahí, bueno, ¿por qué no? Hay poetas que han anticipado ya eso de que «yo es otro»; así pues, ¿qué hay de malo en decir «yo soy uno y la otra al mismo tiempo»? El problema es que una vez rechazada la idea de que la identidad está ligada a un cuerpo, dicha identidad se hace completamente voluble e indeterminada. Es posible sin duda ahorrarse una operación fastidiosa e irreversible y cambiar simplemente de género en vez de cambiar de sexo. Pero la dificultad principal cuando se separa la identidad de todo sustrato corporal, estriba en que dicha identidad se convierte en algo puramente «declarativo» y pasa a depender del reconocimiento y la aceptación por el entorno de la elección adoptada. ¿Cómo averiguar nuestra identidad si no existe indicio material alguno que indique hacia dónde va nuestra tendencia? Como es obvio, la respuesta reside entonces en la mirada del otro, de ahí la loca tendencia de los trans de toda índole a buscar que esos otros les garanticen la nueva identidad que pretenden haber adquirido. La mirada de los otros es absolutamente necesaria, en particular la de los distintos «fobos», imaginarios casi siempre, esos otros que procuran por fin al transgénero la sensación de poseer una existencia objetiva y asegurada. La solidaridad en el interior de colectivos identitarios es también esencial, incluso si esas identidades LGBTQI+ tienden necesariamente a fragmentarse hasta el infinito. Y habrá que requerir también la garantía de la lengua, que es la encargada de validar esas invenciones transgénero. E incluso la del Estado, que tiene la obligación de proveer de un estatus a las identidades más improbables, bien sea, con toda la seriedad del mundo, a través de la demanda de modificaciones en el Registro Civil, o bien de forma más ridícula a través de reivindicaciones como las que originaron las muy famosas bathroom wars, las «guerras de los cuartos de baño» estadounidenses.
Tras haber negado la existencia de los cuerpos, de lo que se trata ahora con el transgenerismo es de deconstruir la noción misma de identidad sexual. Como hizo notar una psicoanalista, «el movimiento llamado “transgénero” milita ahora a favor de una total deconstrucción de la noción de identidad sexuada. Cada quien escogerá según su humor del momento un rol de hombre o mujer, una sexualidad con un compañero del mismo o de otro sexo, incluso sin preguntarse de quién se trata, puesto que todo es una cuestión de matices y de traspaso continuo de un polo a otro de identificación». Žižek destacó también que las consecuencias del
transgenerismo sobrepasan ampliamente las de la transexualidad. Hablar de transgénero no es simplemente hacer alusión a «hombres que se sienten y se comportan como mujeres y al revés», sino referirse a posiciones genderqueer que se colocan fuera de la oposición binaria entre masculino y femenino. O sea, que se puede ser bigender, trigender, pangender, genderfluid o incluso agender. La consecuencia de semejante fluidez de género es acabar con la definición tradicional de la sexualidad: «La fluidificación universal de las identidades sexuales encuentra inevitablemente su apogeo en la abolición del sexo como tal». Esa fluidificación se encargaría de abrir camino a nuevas experiencias emocionales y marcaría la senda de una emancipación humana total. O de un hundimiento humano terminal.
DESHACER EL GÉNERO
Ya señaló muy bien Butler que, desde el punto y hora que dejó de estar ligado a una hipotética naturaleza, a una «esencia», el género es esencialmente «flotante»: «Cuando se teoriza el género como una construcción que nada tiene que ver con el sexo, se convierte a su vez en un artefacto liberado de lo biológico». La terminología hombre y mujer puede entonces designar tanto un cuerpo masculino como uno femenino.
Más claro, el agua: una vez deshecha cualquier vinculación con un cuerpo, la identidad ya no está segura de nada y puede vagar al azar de las identificaciones del momento. El proyecto Butler no consiste solamente en negar la existencia de sexo y cuerpo, sino que busca igualmente hacer trastabillar el género. Los títulos de sus obras principales son, de hecho, absolutamente explícitos: el clásico El género en disputa y luego el no menos reputado Deshacer el género. Igual que el sexo, el género no es para Butler ni estable ni fijo ni necesario. Ya ni siquiera es, hablando con propiedad, fruto de una decisión: «No hay que concebir el género como una identidad estable». Debe ser considerado como esencialmente flotante, «fluido», según la terminología de moda. En su inimitable lenguaje, Butler «explica», si se puede decir, lo que es el género: El género consiste más en una identidad tejida con el tiempo por hilos sutiles, puestos en un espacio exterior sobre la base de una repetición estilizada de actos. El efecto de género se produce por la estilización del cuerpo y debe entenderse pues como la manera banal en la que toda clase de gestos, de movimientos y de estilos corporales producen la ilusión de un yo generizado durable.
Esos actos habían sido calificados por Butler en un principio como performances. Es sabido el lugar que ocupa la drag queen, personaje central del imaginario butleriano, en la primera edición de El género en disputa. Interpretando el género de manera paródica, la drag queen contribuye a desestabilizarlo, a «deshacerlo». Esta noción de performance tenía obviamente un carácter teatral. Como se ha subrayado, el género en Butler es «una producción social casi teatral que moviliza así centralmente un “principio” de “visibilidad”». Esta metamorfosis necesita de alguien que «actúe», y por tanto un papel, un actor, un público, un escenario, un tema que sustente esta actuación; es la razón por la que Butler renunciará bastante deprisa a este tipo de puesta en escena. La noción de actuación supone que sería posible escoger el propio género como se escoge el vestuario del armario por la mañana antes de salir a la calle. A esto Butler se niega en rotundo: «Por lo que a mí respecta, nunca he pensado que el género sea una indumentaria o que el vestido haga a la mujer». Y «no necesitamos a un/una “actor o actriz oculto/a detrás del acto”, ya que este/a se construye de muchas maneras en y por el acto». La solución será, como casi siempre en Butler, puramente verbal. Bastará con hablar de «performatividad» y no de performance. La famosa tesis de la «performatividad de género» fue la que le dio renombre a Butler, a pesar —o tal vez a causa— de su opacidad. Propuso esa tesis en la introducción que escribió en 1999 para El género en disputa. El feminismo y la subversión de la identidad: «La idea de que el género es performativo fue concebida para demostrar que lo que vemos en el género como una esencia interior se fabrica a través de una serie ininterrumpida de actos, y que esa esencia como tal se coloca en y por la estilización
generizada del cuerpo».
Como ella afirma más adelante, «el género se manifiesta como performativo, es decir, que constituye la identidad que se espera que sea». Ahí está la «solución»: «El género es siempre un hacer, pero no el hecho de un sujeto que precediera a ese hacer […]. No hay identidad de género oculta tras la expresión del género; esa identidad está constituida de un modo performativo por expresiones, las mismas que se espera que resulten de esa identidad». No cabe duda de que todas estas explicaciones son cristalinas…
Incluso Butler y sus discípulos reconocen que la expresión es algo enigmática. Para hacerse entender, Butler utiliza entonces otras fórmulas que aspiran a ser más explícitas. En la performatividad, se trata de una «construcción sin constructor/a humano/a», sin resultado fijo. Butler está de acuerdo en que todo esto no está muy claro y que «afirmar que la materialidad del sexo se construye a través de la repetición ritualizada de normas no tiene nada de evidente». Pero eso es simplemente porque «nuestra comprensión habitual de lo que es una “construcción” nos impide entenderlo». Para Butler, «el género es una especie de imitación sin objeto a imitar; de hecho es una especie de imitación que produce la noción misma de original como efecto y consecuencia de la propia imitación». Pero nos parece que estamos igual que antes: construcción sin constructor, imitación sin modelo... se antoja todo un poco contradictorio, al menos en la lengua de andar por casa.
La referencia que cabría esperar para que nos aclarase esta tesis de la performatividad de género es la que hace Butler a la teoría de los «actos del lenguaje» (speech acts) del filósofo J. L. Austin. Austin había demostrado que determinados discursos que se califican de performativos tienen una efectividad, producen actos por el simple hecho de ser pronunciados, como en el ejemplo clásico: «Yo os declaro marido y mujer». Butler parece caminar por esa misma senda cuando señala que «el lenguaje goza del poder de crear lo que es “socialmente real” a través de actos locutorios de los sujetos hablantes». Pero enseguida rectifica, precisando que para el género no se trata en ningún caso de actos de lenguaje conscientes y únicos. Tampoco hay sujeto ni persona o institución que le dé sentido a esas palabras. Se trata más bien de «normas», esencialmente inconscientes, que se reiteran. Y añade, claro está, que esta repetición no es en absoluto «libre»: «Se trata de una especie de improvisación que se practica en un contexto coercitivo». Ante todo, hay que evitar a todo trance cualquier referencia a un sujeto consciente. Más que de «repetición», Butler hablará de «iteración» refiriéndose a Derrida antes que a Austin. Según Derrida, que lee a Austin, los enunciados performativos no se entienden esencialmente en función de su contexto institucional, sino en función de su capacidad de ser repetidos, en alguna medida de manera contingente. En la medida en que para ser comprendido un enunciado tiene que ser repetible en toda circunstancia, sería en cierto modo independiente del contexto. En la medida en que los signos escritos que componen los enunciados son marcas, poseen «una fuerza de ruptura con el contexto». En esta «iterabilidad» veía Derrida un medio de introducir una ruptura en el seno de la teoría de la enunciación de Austin y de hacer vacilar enunciados demasiado impolutos cuyo sentido remite a un contexto determinado: «Dada esta estructura de iteración, la intención que anima la enunciación no estará nunca de parte a parte presente en ella misma y en su contenido. La iteración que la estructura a priori introduce en ella una dehiscencia y una fractura esenciales. Ni lo no serio ni la oratio obliqua podrán quedar excluidos, como deseaba Austin, del lenguaje ordinario».
Ahí es a donde Butler quería llegar. La expresión «performatividad de género» permite hacer del género algo todavía más «turbio». Con esta definición de la performatividad, la repetición de normas se hace extralenguaje, extratemática, sin demanda ni consentimiento, a diferencia de las teorías demasiado racionales de Austin. Esta repetición de actos es lo que caracteriza a la performatividad: «La performatividad no es un acto único sino una repetición, un ritual, que produce sus efectos a través de un proceso de naturalización que va tomando cuerpo, un proceso que hay que entender en parte como una temporalidad que está ahí, en y por la cultura». Como señala una psicoanalista muy circunspecta, se trata de una «repetición que trabaja el cuerpo extralenguaje en una operación de transitivismo, de mimetismo incluso» y «el performativo aquí tiene más que ver con la hipnosis». Es en esta desviación, en este «abandono de la temática» donde residiría el placer nuevo en Butler: «Si todo es lenguaje, lo real se tambalea y el placer nace de la virtualidad de una realidad fantasmática virtual».
Algunos, más que de «fluidez» prefieren hablar de «deriva» (drifting), lo cual supone aflojar todavía más. Así, el politólogo canadiense Arthur Kroker, que se reivindica a la vez de Butler y de Haraway, pero también de la poshumanista Katherine Hayles, explica que «sigue habiendo gender drifters que remezclan, recombinan y aproximan los códigos de las performances de género». No basta con «pasar» una vez de un género al otro, hay que derivar sin cesar por entre los diversos géneros existentes y los que vendrán. En cuanto al cuerpo, para Kroker parece evidente que no existe como tal: «Nada tan imaginario como el cuerpo material. Circulando, fluido, sin fronteras, sin límite alguno o historia predeterminada, el cuerpo no tiene hoy más significación que sus intermediaciones…». De todos modos hay que ir todavía más allá y seguir la pista a Donna Haraway: «Ya no vivimos, si es que lo hemos hecho alguna vez, en un cuerpo solitario de carne y hueso, sino que nosotros mismos somos la intersección de una multiplicidad de cuerpos, con la vida misma como intersección fluida de humanos y de plantas, de animales y de minerales». La transexualidad conoció su momento culminante en los años setenta y ochenta, pero está hoy en día ampliamente superada por la ola transgénero que fascina sobre todo a la telerrealidad, siempre glotona de «fenómenos» que exhibir. Uno de los protagonistas del programa de telerrealidad más famoso del mundo, Las Kardashian, es Bruce Jenner, padrastro de la icónica Kim Kardashian. Jenner, antiguo campeón olímpico de decatlón, que se hizo célebre proclamando en la portada de Vanity Fair en junio de 2015: «¡Sí, en el fondo de mí mismo soy una mujer!». Después de eso precisó que era una mujer lesbiana. Hoy en día ya no es necesario pasar por el quirófano para convertirse en mujer, basta con anunciarlo. Bruce/Caitlyn no tuvo que hacer más que declararse mujer y vestirse de (bastante improbable) mujer. Es aconsejable también hacerse algún retoque en el rostro y colocarse implantes de mama, como hizo Jenner. Pero la operación que le iba a liberar de su sexo masculino no tuvo lugar hasta dos años después, en enero de 2017. Evidentemente, todo va mejor después de esa operación. Este «recorrido personal» fue considerado, según la expresión acordada, como una «fuente de inspiración» para todos los transgénero que no se atreven a autoafirmarse.
LA IDEOLOGÍA DE GÉNERO PERJUDICA A LOS NIÑOS
El último grito en tendencia es ahora el de los «niños transgénero». La revista mensual National Geographic, que en otros tiempos se ocupaba de geografía, dedicó su portada de diciembre de 2016 a Avery Jackson, un niño/chica de Kansas City, «primera persona transgénero que ocupó la portada» de la célebre revista. Avery «vive como una niña desde los cinco años» y por «su valentía y su orgullo», «resume el concepto de revolución de género», según la grandilocuente presentación de National Geographic. La editorialista nos descubre que estamos rodeados de «nociones que cambian sobre lo que significa ser hombre o mujer y lo que quiere decir ser transgénero, cisgénero, género no conforme, genderqueer, agender o cualquiera de los cincuenta términos que Facebook propone a los usuarios para sus perfiles». Al mismo tiempo una periodista nos explica que «los científicos» han descubierto complejidades nuevas en la comprensión biológica del sexo: «Muchos de nosotros aprendimos en el colegio que los cromosomas determinan el sexo de un bebé: XX es una chica, XY es un chico. Pero casualmente XX y XY no nos cuentan la historia completa». Incluso si no se sabe muy bien cuál es toda esa historia… Lo único de lo que la editorialista está segura es de que, a semejanza del niño/chica de la portada, «todos llevamos marcas que nos son dadas por los otros». Sin duda, pero esta periodista tal vez olvida que no existimos solamente en la mirada del otro. Lo menos que se puede decir es que National Geographic bucea hoy en la más completa de las confusiones. Pero qué importa eso si las ventas aumentan…
Un caso parecido es el de Jazz Jennings, adolescente transgénero, chico que ha decidido asumirse como chica y triunfa desde 2015 en un reality del canal TLC, en el que presenta la vida de una familia, I Am Jazz. Se cuenta allí el tratamiento hormonal al que se ve sometido para bloquear su pubertad, la discriminación de que es objeto, el amor y el apoyo de sus padres. Al mismo tiempo, en el primer episodio hay una entrevista con su madre en la que esta explica que el tratamiento «es una cosa experimental» y reconoce que «juega con el cuerpo de su hijo»… Es evidente que esta galería de excéntricos no puede sino chiflar a los aficionados a las curiosidades. Es posible incluso comprender que semejantes experimentos sobre los límites del cuerpo y sobre las identidades flotantes puedan seducir en un mundo de fluidez y de «deslizamiento» universales. Esta «deriva» está bastante en consonancia con todos nuestros «experimentos flotantes», se trate de drogas o de juegos de identidades, sexuales sobre todo. Pero la situación se complica un poco en el momento en que estos experimentos se emprenden antes incluso de que una identidad principal relativamente estable se haya fijado.
Al tratarse de la construcción de las identidades del niño y del adolescente, no cabe duda de que la moda transgénero no es inocua en absoluto y trae consecuencias. Algunos psiquiatras estadounidenses que plantan cara desde hace años a este arrebato han dado la voz de alarma. El Colegio de Pediatras de ese país decidió implicarse y explicó con diáfana claridad que «la ideología de género hace daño a los niños». American College of Pediatricians, «Gender Ideology Harms Children», agosto de 2016, revisado en mayo de 2017. Disponible en <www.acpeds.org/the-college-speaks/position-statements/genderideology-harms-children>. Naturalmente esos pediatras han sido acusados sin tardar de tránsfobos y reaccionarios, sin haberse ni siquiera molestado en discutir sus argumentos.
Es normal dudar de la propia identidad en la adolescencia, y también hacerse preguntas sobre los deseos. Pero afirmar que la identidad sexual que nos viene marcada por el físico no cuenta para nada supone prohibir todo apuntalamiento sólido de esta cosa sencilla que es nuestro cuerpo. Tiempo habrá más tarde para dudar de ello en algunos casos rarísimos. Estos pediatras se preocupan por las cada vez más numerosas ocasiones en Estados Unidos en que niños que no se sienten bien en su sexo, anegados de telerrealidad o influenciados por padres desorientados, desean cambiar de sexo; les suministrarán hormonas que bloquean la pubertad. Se dan casos como el de ese chiquillo de ocho años que va a la consulta porque pretende ser una niña: «Los padres tratan mejor a las niñas que a los niños». O el de un niño de cinco años que cree que tiene un «cerebro de niña» porque le gustan las muñecas Barbie. De todas maneras, según el psicólogo que dirigió durante treinta años la Clínica de Identidad de Género de Toronto, parece que hasta los cinco o siete años «los niños confunden identidad de género con expresiones superficiales de los comportamientos de género». Pero si esos niños son guiados por padres enfangados en la moda transgénero, entran en una dinámica de cambio de sexo de la que les será muy difícil apearse. Meterse en tales enredos es, según pediatras algo más prudentes, en extremo absurdo y peligroso. Absurdo porque «según el Manual diagnóstico y estadístico de los trastornos mentales, el 98 % de los chicos y el 88 % de las chicas que tienen trastornos de identidad de género aceptan su sexo tras haber pasado naturalmente a través de la pubertad». Y peligroso porque los niños que hacen uso de inhibidores de pubertad se someten a un tratamiento hormonal que conlleva graves riesgos de hipertensión, ataques, coágulos sanguíneos o cánceres. La pubertad no es una enfermedad que deba ser «bloqueada».
La conclusión es inapelable: «El American College of Pediatricians exhorta a los profesionales de la salud, educadores y legisladores a rechazar todas las políticas que lleven a los niños a aceptar como normal una usurpación química del sexo opuesto mediante medios químicos. Los hechos, que no la ideología, determinan la realidad». Esos tratamientos violan el principio de base de la medicina que es «para empezar no perjudicar», primum non nocere. Como dice de manera mucho más clara la siempre directa Camille Paglia, «los propagandistas transgénero» cometen «abuso sexual contra el niño» «cuando propagan tantas mentiras» dirigidas a niños que dudan de su género y a sus padres, animándolos a utilizar hormonas para bloquear la pubertad, así como a embarcarse en intervenciones quirúrgicas. Según ella, «unos padres no deberían hacerle eso a sus hijos». Aplicar esos tratamientos es «una violación de los derechos humanos». Y no son solamente los puntos de vista de reaccionarios estadounidenses o de feministas chapados a la antigua, son asuntos importantes de los cuales dan testimonio buen número de psiquiatras y psicoanalistas, como Jean-Jacques Tyszler, que señala con delicadeza que «en muchos intelectuales el entusiasmo por la noción de género no tiene mayores consecuencias en su vida y tras declaraciones generales, la moral sexual civilizada retoma su rumbo tranquilo». Pero añade que esta teoría tiene mucho más peso en «la población más joven, en adolescentes y adultos en edad de vivir su sexualidad. El tema de la bisexualidad es ampliamente comentado en los encuentros terapéuticos, a veces con culpabilidad, pero casi siempre enunciado como una evidencia y una necesidad pasar por ese tipo de experiencias para conocer, antes de tener eventualmente que elegir». Y eso todavía no es lo más grave. La verdadera cuestión que suscita la «ola de gender» se refiere al reforzamiento del «individualismo narcisista»: «Si hay lugar para muchas otras opciones posibles, entonces no puede haber Otro socio, con mayúsculas, en un lugar relevante; nadie que me dicte o me someta, ni Dios ni amo. ¿Será por eso por lo que la vida fantasmática es a veces extrañamente pobre e inhibida en los pacientes de poca edad? Al no ser esclavo de ninguna identificación, de ninguna erótica de lugares diferenciados, tienen problemas para inventar algo nuevo a todo trance». La ideología de género perjudica sin duda…
LAS BATHROOM WARS Y EL FINAL DE LAS IDENTIDADES
Esa necesidad desesperada de que se reconozcan identidades evanescentes va a ser central de uno de los episodios más ridículos de las transgender wars, el de las bathroom wars, las guerras de los cuartos de baño, que ocupó buena parte del último año de la presidencia de Obama. Mientras el terrorismo islamista batía récords, un asunto de gran importancia parecía tener ocupados a los estadounidenses: saber si pueden instalarse WC neutros para los transgénero o si, en el caso de que eso no fuese posible, se podría autorizar a los transgénero a usar el baño correspondiente al género con el que se identifican. Y ello, aun si las apariencias son engañosas: si un hombretón barbudo vestido de leñador dice que es una mujer, tiene que poder hacer uso del baño de señoras. Del mismo modo, aunque sea un poco más infrecuente, si una chica de apariencia ultrafemenina proclama que es un hombre, tiene que poder utilizar los aseos para hombres. La «guerra» estalló en marzo de 2016 cuando el Parlamento de Carolina del Norte votó una ley, llamada HB2 (House Bill 2), que prohíbe que en colegios y edificios gubernamentales los transgénero hagan uso de los aseos del sexo con el que se identifican: cada cual debe utilizar el baño correspondiente al sexo que indica su partida de nacimiento. Lo cual excluía en Carolina del Norte a los transexuales no operados, porque en ese estado la única manera de modificar la partida de nacimiento es haberse sometido a una operación de reasignación sexual. La ley en cuestión modificaba una decisión del Ayuntamiento de Charlotte que autorizaba a los transgénero a utilizar el cuarto de baño de su elección sin tener en cuenta el sexo para el que estaba reservado. Años atrás había visto la luz un movimiento que defendía instalar cuartos de baño transgénero en institutos de secundaria y universidades, sobre todo en San Francisco. En abril de 2015, el presidente Obama había defendido esta medida instalando aseos gender-neutral en la Casa Blanca. El objetivo de la ley de Carolina del Norte era evitar incomodar a las mujeres que iban a ver entrar en sus aseos a transgéneros con apariencia de hombres normales pero que declaraban ser mujeres. ¿Qué hacer para impedir que «hombres perversos» se aprovecharan de la situación para penetrar en los cuartos de baño de señoras? Los derechos de la mujer entraban así en conflicto con los derechos de los transgénero, unas y otros considerándose lesionados en sus derechos debido al tratamiento que se les iba a dar. Las reacciones contra esas leyes «tránsfobas» fueron de indignación: se habló de la ley «más odiosa, homófoba y tránsfoba jamás vista». Buen número de artistas, como Cindy Lauper, Bruce Springsteen o el Circo del Sol, decidieron boicotear a Carolina del Norte. Springsteen llegó a declarar sin sentido del ridículo que «hay cosas más importantes que un concierto de rock», en este caso la neutralidad de los aseos. Numerosos deportistas boicotearon también a Carolina del Norte. La cadena de supermercados Target, como respuesta, decidió que todos sus aseos serían transgender-friendly. Cerca de 80 directivos de empresas de Silicon Valley escribieron al gobernador de Carolina del Norte para protestar contra las «disposiciones discriminatorias» de esta ley. El presidente Obama se involucró en el asunto y el Departamento de Justicia inició en mayo de 2016 diligencias contra las autoridades de Carolina del Norte acusándolas de violar los derechos civiles, sobre todo la Civil Rights Act de 1964. El gobernador de Carolina del Norte respondió atacando a su vez al Departamento de Justicia por abuso de poder. Los departamentos de Educación y de Justicia declararon solemnemente: «El deseo de adaptarse a la incomodidad de unos no puede justificar una política que distinga y perjudique a una clase particular de estudiantes». Buen número de estados del Sur de Estados Unidos, como Texas, Misisipi y Tennessee, se pusieron de parte de Carolina del Norte, mientras que la mayor parte de los estados del Norte optaron por apoyar al presidente Obama. Tras la elección de Donald Trump, los departamentos de Justicia y de Educación declararon que anularían las recomendaciones de la Administración Obama en este sentido.
Nadie entendió mejor el ridículo de la patética gestión de este asunto que la feminista histórica Camille Paglia, quien considera que la «guerra de los aseos» hizo ganar las elecciones a Trump. Para Paglia, lesbiana sin complejos, está claro que la transgender mania es la marca más evidente del hundimiento de Occidente que tanto choca a los yihadistas:
«Nada define mejor la decadencia de Occidente para los yihadistas que nuestra tolerancia en relación con una homosexualidad manifiesta y esta manía transgénero actual». Y, de hecho, es asombroso constatar que esos debates sobre la identidad sexual coincidan casi palabra por palabra con los debates igualmente irreales sobre el sexo de los ángeles que agitaban a los eruditos bizantinos mientras el islam se aprestaba a acabar con esa civilización milenaria. Los historiadores de Bizancio que se reivindican como teóricos del género consideran de hecho que los debates sobre la naturaleza masculina o femenina de los eunucos son de gran interés en la medida en que anuncian los debates actuales sobre los transgénero.
LA PARTIDA DE NACIMIENTO NEUTRA
Realmente es posible conseguir que cualquiera valide por la calle una identidad puramente declarativa, incluso si eso va contra toda evidencia: el peso de lo políticamente correcto proveerá. En diferentes campus estadounidenses se realizaron una serie de vídeos hilarantes en los que el entrevistador decía ser una mujer china o un niño de siete años, cosas que obviamente eran falsas. Los interlocutores, primero desconcertados, se hicieron enseguida con la situación y se pusieron rápidamente de acuerdo con las declaraciones totalmente absurdas del entrevistador, por miedo a discriminarlo ante una cámara y ser catalogados después como esto-fobo o aquello-fobo.
Pero eso ya no basta y ya no son solo los usuarios de los aseos públicos, sino el mismísimo Estado el que conmina a respetar esas identidades putativas. Así que habría que acabar con las «discriminaciones ligadas al género» en la partida de nacimiento. Fue ya una reivindicación de los transexuales poder modificar la mención de su sexo en el Registro Civil tras haber sufrido una intervención quirúrgica de cambio de sexo. Realmente no fue difícil de conseguir, al menos en Europa Occidental. En Francia por ejemplo, un fallo de 1992 del Tribunal de Casación autorizaba a aquellas personas que presentaran un síndrome transexual y hubieran cambiado médicamente de sexo a rectificar el dato en la partida de nacimiento. La jurisprudencia siguió por ese camino después, pero exigiendo que un certificado médico diera fe del cambio de sexo y de la prueba de un tratamiento hormonal correspondiente al sexo reivindicado. Dicha exigencia fue considerada un procedimiento inquisitorial por el Tribunal Europeo de Derechos Humanos, que condenó a Francia en abril de 2017 por haber requerido tales pruebas de cambio de sexo: el hecho de «condicionar el reconocimiento de la identidad sexual de las personas transgénero a la realización de una operación o de un tratamiento esterilizador […] que no desean» sería una violación del respeto a la privacidad. Pero Francia entretanto había emprendido esta vía, ya que la «ley de modernización de la justicia del siglo XXI» de 2016 prevé que «el hecho de no haber sido objeto de tratamientos médicos, de una operación quirúrgica o de una esterilización no puede ser motivo de rechazo de la demanda» de cambio de sexo en el Registro Civil. Un magistrado no podrá negar la modificación del dato del sexo basándose en un «motivo médico».
El procedimiento de cambio de sexo debe ser a partir de ahora totalmente «desmedicalizado» y bastará con declarar que se pertenece a otro sexo para que la demanda sea válida. El derecho a cambiar de sexo en el Registro Civil será concedido por la simple demanda del mismo. Pero todavía hay más. Debe reconocerse la mención de un «sexo neutro» en el Registro Civil, cosa que se ha hecho ya en varios países. El ideal sería incluso que la partida de nacimiento no conlleve referencia alguna de sexo o de género, porque querer etiquetar a un niño en el momento de nacer en uno u otro sexo o en uno u otro género es ejercer violencia contra las personas. Sin embargo, ante un demandante transgénero el Tribunal de Casación rechazó esta petición en mayo de 2017. El demandante se dirigió entonces al Tribunal Europeo de Derechos Humanos y es probable que dicha solicitud sea satisfecha sin tardanza, tal y como espera su infatigable peticionario Daniel Borillo. Según él, «lo viejo y residual es considerar el sexo como un dato objetivo que se impone a los individuos […]. Lo novedoso es tratar jurídicamente el sexo como una identidad personal e íntima que compete a la subjetividad y a la libertad individuales». Según Borillo, «nada debe ponerle trabas a la libertad absoluta que todos debemos tener de elegir nuestra identidad, como propone, entre otras, la resolución 2048 (2015) del Consejo de Europa».
La libertad individual debe llevarse todo por delante a su paso, incluyendo los fundamentos jurídicos de la identidad personal. Cuando se reconoció el cambio a los transexuales «reales», un psicoanalista señalaba ya que el derecho a modificar la partida de nacimiento consagraba «la primacía de una autoafirmación personal sobre el propio cuerpo, dejando de lado el proceso psicológico de apropiación del cuerpo». Las cosas van hoy en día mucho más lejos y el cuerpo propio ni siquiera se tiene en cuenta, no existe, es una «vieja» historia, «residual», a decir de Borillo.
SE SUBASTAN TRANS: TRANSRAZAS Y OTROS OTHERKINS…
Era evidente que la definición puramente «subjetiva» del cuerpo no iba a detenerse ahí. La otra cuestión, verdadera obsesión para la identidad de los estadounidenses, la de la raza, no podía tardar en hacer su aparición en estos debates. El asunto de los transraza se suscitó en 2015 por el caso de Rachel Dolezal, responsable en Washington de la Asociación Nacional para el Progreso de las Personas de Color (NAACP, por sus siglas en inglés), que se presentaba como afroamericana. Cuando los padres biológicos blancos de esta joven rubia revelaron públicamente que era blanca, estalló el escándalo y tuvo que dimitir de sus funciones en la NAACP. No obstante, ella mantuvo que «se reconocía como negra», que era una negra atrapada en un cuerpo de blanca. Fue el primer caso de «transraza». Según Dolezal, solo cuenta lo que se siente, no existe la verdad objetiva. Desde ese punto de vista no habría diferencia entre Rachel Dolezal y Bruce/ Caitlyn Jenner. Rachel Dolezal habría empezado a identificarse con los negros cuando sus padres, de origen sueco, checo y alemán, adoptaron a cuatro niños negros y desde entonces, como ella se siente negra, pues lo es.
Como es obvio, el debate se zanjó menos fácilmente que en el caso de los transgénero y los partidarios del transgenerismo alegaron que esa comparación tenía un carácter insultante. Según ellos, Dolezal había ocultado su identidad, mientras que los transgénero han nacido así y poseen una verdadera identidad entre los dos sexos. Además, hacía ya mucho tiempo que la ciencia había abandonado la idea de las diferencias vinculadas a la raza, mientras que la de las diferencias ligadas al género seguía vigente en la ciencia contemporánea. Añadían por último que los transgénero eran objeto de mucho más rechazo que los blacks por parte de la cultura popular estadounidense contemporánea. También pueden concebirse otros tipos de trans. El periodista libertario inglés James Delingpole proclamó que él era «transclase». Procedente al parecer de una familia de clase media inglesa, era en realidad un duque del siglo XVIII aficionado a la montería y vivía en un palacio. Exigió un tratamiento de su persona en consecuencia. «Se pueden ustedes imaginar el horror que puedo llegar a sentir cuando me doy cuenta de que no hay criado de librea que me ponga el frac cada mañana» y que voy a verme obligado a ponerme yo mismo un vaquero y una camisa. Estoy «atrapado en el cuerpo de un periodista de clase media, esto es un infierno». Así que llámenme su excelencia. «Gracias, Rachel Dolezal, por haberme mostrado el camino.» Esta parodia no fue muy apreciada por los militantes transgénero. Pero aún es posible imaginar otros trans más improbables todavía. Thomas Szasz ya lo había apuntado en sus comentarios al libro de Raymond sobre la transexualidad: si hablamos de transexuales, ¿por qué no hablar también de «transcronológicos» o de «transeconómicos»? ¿Acaso una persona mayor que desea ser joven no padece la «enfermedad» de ser «transcronológica», o un pobre que quiere ser rico no padece la «enfermedad» de ser «transeconómico»? La visión de Szasz se ha visto así realizada en casi todos sus puntos. Es evidente que si tomamos esa senda no hay ninguna razón para parar.
Había que suponer que llegarían los «transespecies», que dicen ser animales atrapados en cuerpos de humanos. O los otherkins (otros linajes) o therians (del griego therion, animal salvaje), que se identifican con animales imaginarios (elfos y unicornios), o con animales verdaderos, mejor aún, con elementos: uno de ellos cree ser una nube atrapada en un cuerpo humano. Evidentemente tales «identidades» aparecen gracias a (o más bien a causa de) internet en foros de discusión que reúnen a jóvenes, o menos jóvenes, fascinados por posibilidades aunque sean teóricas. Como se ha visto a propósito de la amputomanía, si los trastornos de la identidad corporal florecen hoy en día, es en buena parte debido a internet: ¿qué posibilidades hay en la vida corriente, in the real life, de encontrarse con alguien que piensa que es una nube aprisionada en un cuerpo de hombre? A priori ninguna. En internet existen foros de discusión que reúnen a unas pocas decenas de aficionados y que son seguidos por cientos de miles de adolescentes incómodos con sus vidas. Los que hacen castings para la
telerrealidad han empezado ya su comercio entre algunos frikis, para alborozo de su parroquia. En eso también, las reacciones de los transgénero a ese movimiento otherkin están algo mitigadas porque los que tienen un mínimo de sentido del humor parecen darse cuenta de que tales «reivindicaciones» pueden ridiculizar la causa transgénero más que beneficiarla.
CONCHITA WURST O «EL OCÉANO DE LA GRAN MEZCLA»
Hace mucho tiempo ya que los juegos de la sexualidad y el género se han colado en el seno del festival de Eurovisión de la canción. En 1998, la transexual israelí Dana International, Yaron de nacimiento y finalmente convertida en Sharon Cohen, había sido coronada como Diva, sin que eso llegara a ser el acontecimiento político y social en que se convirtió el éxito de Conchita Wurst en 2015.
La victoria de Conchita Wurst, hombre barbudo travestido en mujer, fue saludada en toda la Unión Europea como una victoria de la tolerancia, desde el presidente austríaco al obispo de Viena Christoph Schönborn, pasando por el Parlamento Europeo en pleno. Conchita Wurst iba a representar la identidad europea y a convertirse en la Queen of Europe. La vicepresidenta del Parlamento Europeo, diputada verde y militante lesbiana Ulrike Lunacek, se extasiaba: «Conchita Wurst es portadora de un mensaje político de enorme importancia […] vinculado a los valores de la Unión Europea: igualdad de derechos, derechos fundamentales, o incluso derecho a vivir plenamente la propia vida sin miedo; y eso es bueno tanto para el grupo LGBTI como para otras minorías». Rusia y otros países de la Europa del Este estaban muy lejos de compartir semejante entusiasmo.
Es legítimo preguntarse acerca de las causas de tal frenesí. Parece ser que Conchita Wurst venía a demostrar que la determinación del sexo es de «libre elección». Él (porque se trata de un hombre) afirma que se niega a elegir un género. Es un hombre pero también una mujer, según el momento del día o de su humor. Eso es lo que dice el nombre elegido: Conchita, en español el diminutivo de «concha», que remite al sexo femenino. Wurst quiere decir salchicha, o sea, en alemán el sexo masculino. Conchita Wurst es al mismo tiempo la vulva y el falo, el sexo femenino y el sexo masculino. Ese nombre subraya además el carácter indiferente de todo eso, puesto que en alemán das ist mir Wurst significa «me trae al pairo», me es indiferente.
La mezcla de español y alemán añade ese toquecito europeo. A diferencia de Dana International, que tomó la decisión de cambiar de sexo y se acomodó a los estereotipos del nuevo género elegido, Conchita Wurst decidió permanecer «entre los géneros»: una bonita voz de mujer, ropa muy femenina, pelo largo pero también barba y una identidad masculina claramente afirmada. Lo que más entusiasma a los eurócratas es que la identidad de Conchita sea realmente indeterminada, tan volátil sin duda como la identidad europea. Lo que gusta también es el aspecto militante de su canción Rise Like a Phoenix. Wurst insiste en el hecho de que su personaje ha conseguido superar todos los agravios que le habían infligido cuando era un joven homosexual de provincias en Austria. Ese avance no se discute, como lo acredita el eslogan de Conchita Wurst: We Are Unstoppable. Prohibido preguntarse sobre la conveniencia de presentar como modelo a adolescentes cuya sexualidad no está todavía afianzada a una persona que no quiere elegir su identidad sexual: eso sería ser «queerfobo».
Alain Finkielkraut señala atinadamente que lejos de ser el «triunfo de la diferencia», este episodio de Conchita Wurst hace sonar más bien «el toque de difuntos de la diferencia»: «Ayer por la mañana el hombre era en este sentido diferente de la mujer y la mujer del hombre. Llegó el momento en que cada uno puede convertirse en lo que quiera: el hombre en una mujer; la mujer en un hombre. ¿Y por qué no ambos? No es una victoria de la diferencia. Es una victoria sobre la diferencia».
Finkielkraut ve en ello un símbolo de la «gran mezcla», que corre el riesgo de convertirse en nuestro futuro: «Pronto ya no habrá realidad distinta, solo cambios, pasadizos, hibridaciones, metamorfosis incesantes. Ninguna alteridad resistirá al abordaje, es decir, al consumo. Ninguna exterioridad subsistirá, nada escapará a la invasión, todo será fungible y disponible. Si la cultura cede su lugar, ya no será ni esto ni aquello sino la disolución de esto y de aquello en el océano de la gran mezcolanza».
LGBTQI+
Deberíamos advertir a Ulrike Lunacek, entusiasta seguidora de Conchita Wurst, que la causa «LGBTI» que tanto aprecia se está autodestruyendo, como lo demuestra la gran confusión que existe en lo que a denominación se refiere para esas personas tan injustamente discriminadas. «LGBT» era en un principio el acrónimo elegido para «lesbianas, gais, bisexuales y ransexuales». Hasta ahí todo está relativamente claro.
Pero ha habido que añadir la «I» de intersexo, luego la «Q» de queer para aquellos que niegan las identidades fijas de sexo o de género; pero puede ser también, según algunos, la inicial de questioning, el que se hace preguntas sobre su identidad. Una «A» está en vías de adopción, algunos la tienen ya adoptada, para designar bien sea a los «asexuales» o, según otros, a los «aliados», ellos también sin duda discriminados.
Pero empieza también a imponerse una «P» para los «polisexuales» o «pansexuales». ¿Y por qué no añadir a continuación una «C» para «cisgénero», curiosa denominación (utilizada porque cis en latín es lo contrario de trans) destinada a esas personas tan raras que se sienten a gusto en su género y no quieren cambiarlo? Y llegamos entonces a una auténtica sopa de letras. La Universidad del Sur de California propone así una «terminología LGBTQI», seguramente ya caduca, que ocupa una docena de páginas en caracteres pequeños.
No andamos lejos del ridículo y Steffen Königer, diputado de Alternativa para Alemania (AfD) en el Parlamento Regional de Brandeburgo, antes de votar en contra de un proyecto de ley favorable a «la aceptación de la diversidad de géneros y de sexos», utilizó todo su tiempo de palabra, más de dos minutos, para dirigirse a los sesenta géneros potencialmente presentes en la asamblea, provocando así las carcajadas de toda la concurrencia: «Queridos homosexuales, queridas lesbianas, queridos andróginos, queridos bigénero, queridos female-to-males, queridos male-to-females, queridos género-variables, queridos genderqueers, queridos intersexuales, queridos género-neutros, queridos asexuales», y así sucesivamente.
A fin de evitar esta deriva, algunos militantes proponen hablar de GSM (gender and sexual minorities) o de GSD (gender and sexual diversities), pero el riesgo de sopa de letras no está en absoluto descartado. Proponen entonces la Pride o la Comunidad de la Pride, denominaciones que tampoco parecen convencer demasiado. Otros plantean más bien utilizar el término queer como genérico. Esa palabra inglesa significa «raro», «extraño», «sospechoso», «torcido». Se utilizó primero como insulto homófobo para designar a los homosexuales como «desviados» o algo parecido. Y fueron los militantes homosexuales los que desde el año 1980 retomaron el escarnio para darle la vuelta y reivindicarlo de manera militante, siguiendo en esto la tradición muy asentada de convertir en positivo un término negativo. Podría designarse con él a la vez a gais, lesbianas, bisexuales y transgénero. Se diferenciarían así de los heterosexuales, a los que se calificaría como straights, los «rectos». Reivindicarse queer implica entonces una insistencia fuerte en la idea de que el género es el resultado de una elección siempre susceptible de ser cuestionada; para el queer no existe una norma sexual fija y estable, sea esta heterosexual u homosexual. La sexualidad no puede reducirse a un sistema binario y los queers quieren terminar con esta consideración que consideran simplista. Por otra parte, una cuestión subsidiaria a propósito de la «sopa de letras» está siendo seriamente discutida por los aficionados a esta clase de etiquetas: el problema del orden de las letras, de la prelación. ¿Qué letra poner la primera? Algunos, en la medida en que los bisexuales parecen ser los más numerosos, proponen la «B» como primera letra, lo cual produciría «BGLTIQPA». Aunque fácil de pronunciar no es, el escritor gay estadounidense Ron Suresha lo propone como acrónimo. Pero como Suresha, autor de un libro sobre el amor gay bear (oso), a quien le encantan los hombres grandotes, de pelos largos y masculinidad robusta, ¿por qué no proponer otra «B» para bear? El problema es que en el seno de esta comunidad bear existen otras subcategorías: los hombres redondos (chubby), los de edad madura (daddy), los musculosos (musclebear), los jóvenes rollizos (chub), los admiradores delgados de los gay bears (admirers)… Y así sucesivamente. El alfabeto no bastará, de ahí la propuesta LGBTQI+, que, confesémoslo, es bastante discriminatoria en relación con los postergados al último lugar mediante el signo más.
El único olvido de nuestros comunitaristas de toda laya es no acordarse de que hay tantas sexualidades como individuos que tienen vida sexual y que los lúgubres reagrupamientos comunitarios no conservan más que la parte más estereotipada de los comportamientos humanos; se puede ser todas las letras al mismo tiempo o sucesivamente, LGBTQI+, pero también todo lo demás. O se puede sencillamente intentar ser uno mismo, lo cual representa algunos inconvenientes, pero también algunas ventajas.
De “La filosofía se ha vuelto loca” de Jean Francois Braunstein